孟子所以恶霸，为其开人类毁灭之端也。
) (27)告子居之不疑，故能不动心，若屡变其说，则其动也甚矣。才涉修为，便目为义外而拒之，大偏见也。
[清]黄宗羲：《明儒学案》卷20，《江右王门学案》五，北京：中华书局，1985年，第468-469页。) (38)[明]王时槐：《与贺汝定》庚寅(1590)，《王时槐集》，第371-372页。所谓得中道之全乃对本体而言，与告子只主张本体之无善恶从而只强调工夫之无修证不同，孟子主张本体还有与言气相关的层面，故有知言养气之工夫。以自是才高评价告子，固然体现出阳明后学上根人与中下根人对举的倾向(33)。既是如此，在江右王门以良知证性而非以情识证性之理解中，情识与良知之关系就非常值得思考。
而心与理之区分，所表实为人心(实然)与超越之理之区别，两者在善恶之性质上相去甚远，故言心与理为二。统合而言，塘南以无善无恶之生为本体，以直任本性的无修证为功夫，以不动心为境界，对告子思想进行系统化理解。从20世纪中国哲学看，论战中科学派与玄学派争论的焦点，并不是现代中国是否需要实证性的科学，也不是现代中国是否需要与科学互补的人生观，而是现代中国是否需要形而上的玄学，即现代形态中国哲学要不要建构本体论的问题。
道之所以能够在文化中得到自觉的显现，在于有精神的作用。本体的理想性，是指本体所具有的理性、理想的特征。⑥张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第100页。在文化观上，冯友兰从理出发，提出了别共殊的理论来阐明中西古今文化关系问题。
文化与自然都是道的体现，只是文化是道的自觉的显现，自然则是道的不自觉的显现。(48)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第153页。
无论其主张如何，但如其所谓文化是指一特殊底文化，则其主张俱是说不通，亦行不通底。正是这样，他将知行合一作了进一步的分析，区分为自然的知行合一和价值的知行合一两类：在前者中，知是纯意识活动，行是纯生理物理动作，两者是截然分开的，不能互为因果、互相解释。也就是说，不论是本体的主体性，还是本体的理想性，都是在哲学本体论意义上讲的，而不是在科学宇宙论或科学知识论意义上讲的。(78)何仁富：《贺麟与唐君毅理想唯心论研究》，郑州：河南人民出版社，2011年，第13页。
(53)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第7页。这种知天理，爱天理，行天理而达到的自得自慊(self-satisfaction)实为最高的满足。(79)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第10页。他说：北大哲学系的传统和重点是历史研究，其哲学倾向是观念论，用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。
(92)由此来看文化，可以作这样的理解：文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。因此，对于各种文化，可以从类型的观点看，发现人类文化有共同的发展规律，都要由古代文化类型发展为近现代文化类型，这是文化的共性。
存在底事物必都能存在。(58)冯友兰：《南渡集》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第432页。
⑦张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第115页。但他已开始把本体的主体性与本体的理想性，同宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对心与理的理解联系起来。(60)这一派所强调的心灵的自由创造和自我的刚健本性，正是指本体的主体性。贺麟的新心学主张心即理心与理一，由于综合了心学路向与理学路向的双重成果，因此又成为以后现代新儒学哲学家继续推进中国哲学本体论重建的出发点。20世纪下半叶，牟宗三的两层存有论和唐君毅的心通九境论对形上儒学作了更为深刻、更为精致、更为系统的建构，成为这一重建工作的新的代表性成果。由于功用及现象界是变化流行的，因此通过它们所呈现的本体，就不是凝固不变的绝对实体，也就是说：本体自身是个生生不息的物事(20)。
(79)他指出，这个问题主要为西方人注重，特别是西方近代哲学家对这个问题作了深入探讨，而以康德的时空观念最为深刻、最有影响。这种城乡关系是一种不平等的关系，城里人总是欺负乡下人，乡下人总是受城里人欺负。
余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，其开拓丰富，无有穷尽。(47)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第152页。
冯友兰任教于清华大学哲学系，受该系传统的影响，因而主张理学路向。(40)冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第218页。
正是由理出发，他系统地阐发了新理学的人生观、文化观、历史观。(41)冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第232页。正是这样，如何来修补这一不足，就成为熊十力之后现代新儒学哲学家所着重思考的问题。他们对20世纪中国哲学产生的影响，主要不在于他们的文化保守主义主张，而在于他们对中国哲学本体论的重建。
(84)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第20页。贺麟的新心学，似乎是向熊十力的心学路向回归，但实际上吸取了冯友兰的理学路向的内容，将心与理、本体的主体性与本体的理想性结合起来，是在更高程度上重现了熊十力的心学路向。
是什么事物，必都是某种事物。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础。
但他又指出，尽管良知本心宇宙的心要通过一一物各具之心我的心得以呈现，但一一物各具之心我的心毕竟有其限制性，这就使在理体与用之间存在着矛盾，并由这种矛盾而引发了人们的理想追求：理体世界的可能，恒是无尽藏。所谓中国文化，无论它是如何底光辉灿烂，将来会只成历史博物馆中底古董。
玄学派代表人物张君劢则主张20世纪哲学正处于新玄学时代④，认为除了发展科学知识论外还有形而上学的复兴，存在着重建哲学本体论的路向。(56)冯友兰：《新事论》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第245页。新理学的影响要远大于新唯识论的原因，其实也就在这里。(30)熊十力：《明心篇》，载《熊十力全集》第7卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第278页。
在《中国哲学史新编》第七册中，他指出中国哲学现代化时代存在着理学和心学两条路向，把自己与金岳霖作为理学路向的代表，把熊十力与梁漱溟作为心学路向的代表。而这种不平等关系之所以在西方与东方之间出现，是由生产力与生产关系的总和即生产方法所决定的。
中土底形而上学，到阳明手里，才发挥尽致了。这个体系的基本框架，是由四组主要命题及由此抽象出的四个观念组成。
其中，道是宇宙人生的真理、万事万物的准则、真美善永恒的价值。他在列举欧洲唯心派的主要观念时，虽然也重视心的自觉性、自发性，但第一条就强调理性对心的规范作用：康德分人之理性为二：其在知识方面，曰纯粹理性，能为先天综合判断。
